（１）经验条件是无穷系列，这只能意味着这个美的命题是未完成的，并且 最终将失去意义；

（２）经验条件虽然是有限可满足的，但是同时存在着许多否证，于是，这种没的命题虽然具有意义，但不是可靠可行的认识；

（３）所要求的经验条件是无法满足、无法检验的，这些条件原则上便可被认为是不存在的或趋近于零的，因此这种美的命题是无效的。由于各种关于美的命题都分别属于这三类，所以，美的命题和美的问题在现代哲学中被认为是非常可疑的。[7]笔者认为，对于美的言说缺乏一种严格的、科学性的证明方法和客观系统作为基础。这是根本性的缺陷。直到今天，诸如“生命美学”（杨春时）、“虚无美学”（颜翔林）、“否定美学”（吴炫）、“美只是一种手法”（赵汀阳）、“境界美学”（陈望衡）、“和谐美学”（周来祥）、“意象美学”（叶朗）、“和合美学”（张立文）等，美的言说与探讨，皆因经验内省法的局限而使得关于美的研究成为主观经验的一种描述，或者实验方法有效性的不足，把美的研究减弱为关于经验反应的概率性考察与叙述。
  但无论如何，我们都不能忘记，正是柏拉图“什么是美”的提问唤醒了人们自以为明白的糊涂， 在美学史上首次去分了“美的东西”和“美本身”，开启了美的本质的追问的先河。尽管他给出的是一个不能让人满意的答案，但这不重要。重要的是这个问题可以有答案，不满意可以重答。只要可以有答案，就避免了一场精神危机，人类智慧就可以去寻找美。没有柏拉图＂美是什么＂的庄严提问，就没有如许五彩缤纷、光怪陆离的＂美在哪里＂与＂美是什么＂的回答和重答，也就没有西方美学如此丰硕而辉煌的成就。

  二、美是难的：柏拉图的美学之思
笔者将从向理性的生成：理式、灵魂的羽翼：回忆、神人以和：迷狂、美学之路的斯芬克斯：美是难的、美在彼岸：分有这五个方面，解读柏拉图的美之本体论：
１、 向理性的生成：理式
“理式”是柏拉图整个美学思想大厦的根本支柱，要进入这座辉煌耀目的美学宫殿我们就有必要开启“理式”的千寻铁锁。
  鲍桑葵在《美学史》中概括出古希腊美学的三条原则：道德主义原则、形而上学原则和审美原则．理性精神与道德实践相结合是柏拉图思想体系的基本特征，理式（ｉｄｅａｌ）的提出是对苏格拉底的理性主义原则的绝对化和道德主义原则的形而上学化．从寻求定义到寻求普遍的本质，从寻求各种德行的特殊本质到一切事物的共同本质，苏格拉底的理性主义和道德主义经过柏拉图向这两个方向扩展，最后都在“理式”这个核心概念上着陆。
  柏拉图在《理想国》卷十中提出：
  我们经常用一个理式来统摄杂多的同名的个别事物，每一类杂多的个别事物各有一个理式。[8]现实世界中的每一类事物，都有一个相应的理式，譬如，床有床的理式，桌有桌的理式．＂各种理式就组成了理式世界.
“理式”并非柏拉图的首创，在当时的古希腊已是一个日常词语，希腊历史学家希罗多德、修昔底德把它作为“种”、“属”的意义来使用。“种”、“属”是人作为主体对客体进行抽象的产物，也就是哲学上的“共相”（或“普遍”、“一般”）,与“殊相”(或“特殊”、“个别”) 相对应．但正如黑格尔指出：柏拉图是第一个对哲学研究提出更深刻的要求的的人，他要求哲学对于对象（事物）应该认识的不是他们的特殊性而是它们的普遍性，它们的类性，它们的自在自为的本体．[9]

  柏拉图更赋予“理式”以超验的、永恒的、派生万物的范型的特性，“工匠制造每一件用具，床，桌，或是其他东西，都各按照那件用具的理式来制造”。[10]而床与桌的理式本身,并非工匠所造,是宇宙中永恒、普遍的法则。作为万物之“共相”：理式是原因，它是事物的模型，其构造具有永恒的性质。[11]对实物来说，理念乃是“原型”、根据、范本。因此，可感觉的事物乃是超感觉的理念的影像。[12]
即是说，理式是＂一种派生世界万物的客观精神实体，即共相模式和理性范型＂[13]柏拉图理式论的提出是有其理论渊源的。他对德谟克利特的反映论和普罗泰哥拉的“知识即知觉”的感觉论表示怀疑，而求助于巴门尼德的“存在”：变动不居、捉摸不定的世界万物即非存在之外的本源的、纯然的、恒定的世界，借助于苏格拉底的知识产生于概念的思想，创立了他的唯心主义的理式论。
  而理式论的核心就是要人爱理性，成为理性的人。在柏拉图看来，人的本质是分裂的，主要表现为人的灵魂与肉体、理性和欲望、人性和神性的矛盾和二元对立。灵魂的本质是自动的、永生的、不朽的：
凡是灵魂都是不朽的，因为永远运动的东西是不朽的……我们便可以毫不迟疑地肯定灵魂的本质和逻各斯（定义）便是自我运动。[14]柏拉图将灵魂比作由一个御车人驾驶一对飞马前进的马车，理智是御车人，充满激情的意志是驯马，一味追求享乐的欲望是劣马．一般的人无法驾驭劣马，难得洞见事物本体．只有努力追求神性的人，才能使御车人与天同行，沐浴理式世界的光辉．理智是飞翔的羽翼，完美的灵魂应当是＂羽翼丰满＂的，它要向绝对的、永恒的理式世界飞升，用理性来滋养自身．灵魂也唯有飞升，才能摆脱肉体和现象世界的羁绊而重返天国，观照永恒的本体世界，绝对的正义、美德、真才会突现，灵魂就心旷神怡，感到自己回到天国――存在之家、意义之家．飞升就是回家，重返理性故里．
  总之，柏拉图力图证明，人之为人根植于生命内部的理性，理性是人的故里．人的本质就是追求理性、爱理性，就是向理性的生成，最终就是要人作理性的人――理想国中的合格的公民．
２、 灵魂的羽翼：回忆
  做理性的人，就是要靠理智去获得知识．但理式世界不同于可感的现象世界，知觉不包含理式，人就不能在知觉的内容中去人是理式．但知觉可以给我们以暗示，灵魂从而可以回忆起理式，获得对理式的知识．
  灵魂何以回忆起理式的知识？可能是受毕达哥拉斯学派的影响，柏拉图坚信灵魂不朽。灵魂有两种存在方式：一是寄寓人的肉体，一是以纯粹精神实体游历天国。人的灵魂就往返于天国和肉体之间。灵魂寄寓人体时，是一种堕落、蒙尘；当它到达天国时是一种净化、升华。在降入尘世之前，灵魂已经在理式世界中看到了实在本体，获得了真、善、美的各种知识，但在附到人体之后就把它遗忘了．所以，当灵魂在尘世中又一次看到这些同类的有形事物时，便可以回忆起那些已被遗忘的知识．
  回忆是灵魂对理式世界的渴慕与回归，是人向理性故里重返的中介．人类理智只有依靠＂思维反省＂即回忆，＂只有借妥善运用这种回忆，一个人才可以常探讨奥秘来使自己完善，才可以真正变成完善＂．[15]回忆就是重建人与理式世界的价值联系，使灵魂重新获得向天国飞升的羽翼。这个重建过程是灵魂渴望进入永恒，达成不朽的过程。
这是一个漫长的历程，只有没有“习染尘世罪恶而忘掉上界伟大景象”的真正的爱智的哲学家才能完成，凭借“昏暗的工具，费极大的麻烦，才能从仿影中见出原来真相”。[16]
３、 神人以通：迷狂
  在理式的神圣光辉中回忆的哲学家，常被凡人当成疯子，而其实他们“见到尘世的美，就回忆起上界里真正的美，因而恢复羽翼，而且新生羽翼，急于高飞远举，可是心有余而力不足，像一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界一切置之度外，因此被人指为迷狂”。[17]这种“迷狂”，指的是灵魂的一种神志不清的状态：灵魂脱离肉体，飞往天国，与理式同游、为一的境界。“迷狂”有两种，一类是由疾病引起的，一类是神灵凭附的．神圣的迷狂是一种“神灵的禀赋”，可以分为四类：预言的，宗教的，诗神的，爱情的。爱情的迷狂本质上是一种回忆――对理式世界的回忆，使灵魂摆脱现象界的羁绊，一心向善和美的理式。它具有双重性：一是酒神式的狂欢，是人的全部感性潜能的发挥，又是日神式的静观，是对理式世界的凝视与观照。它的产生、发展与完成都是人类本性中渴望不朽的生殖力、爱力所致，是灵魂热爱理性、追求美的必然历程。 
  对美的观照就是这种爱情的迷狂．＂一个人如果不是新近参加入教祭典，或是受类典玷污，他就很迟钝，不易从观照人世间叫做美的东西，而高升到上界，到美自身＂．[18]
＂参加入教祭典＂就是处于迷狂状态，指的是人类的思维活动处于高度发挥主观能动性时的极度亢奋状态： 他凝视这美形，于是心里起一种虔敬，敬他如敬神；如果他不怕人说他迷狂到了极顶，他就会向爱人馨香祷祝，如向神灵一样．[19]这实际上是对认识过程从感性认识向理性认识的质的飞跃中出现的迷狂（＂突然跳跃＂）的形象化的生动描述．
概而论之，理念论、回忆说、迷狂说构成了柏拉图美学的本体论基础。在理念论中，他设定了现象世界与本体世界、肉体和灵魂、人性与神性的二元对立，这是其哲学和美学的出发点；在回忆说中，他解释了人向理性生成的过程，企图通过回忆解决现象界中的二元对立，完成了人性向神性的飞越，这是其哲学和美学的最高目的，回忆是实现这一目的的绝对中介；迷狂说所说的不止是一种心理状态，更是灵魂的真实的本体世界的本真存在样式。
４、 美学之路的斯芬克斯：“美是难的。”
  在明晰柏拉图美的本体论基础之后，我们就要追问柏拉图对美的本体的富有开创性和启发性的思考与言说。
  柏拉图对美的绝对性可谓情有独钟，希望找到一个具有终极意义和普遍意义的美本身。在《大希庇阿斯》中，柏拉图让苏格拉底和希庇阿斯进行了一场别开生面的对话:苏格拉底开篇便向希庇阿斯请教＂美是什么＂？希庇阿斯的第一个回答：“美就是一位漂亮的小姐。”[20]苏格拉底表示怀疑：一匹母马、一把竖琴，甚至一个汤罐都可以是美的；既然“最美丽的猴子与人比起来也是丑陋的” ，[21]那么，最美的汤罐比起小姐，最美的小姐比起女神来都将是丑的。小姐的美，不在于她是小姐，而在于她的美；母马的美不在于它是母马，而在于它的美，竖琴、汤罐亦此。
希庇阿斯的第二个回答：＂美不是别的，就是黄金＂．[22]一件东西即使是丑的，只要镶上黄金，就显得美了．苏格拉底并不满意：希腊雕刻家菲狄阿斯的雅典娜神像的眼睛、面孔、手足不是用黄金，而是用象牙、云石，但依然是美的．
　希庇阿斯的第三个回答：美就是＂恰当＂．[23]一个＂相貌不扬的人穿起合式的衣服＂，外表就显得美．苏格拉底强调：他所说的是＂使事物真正成为美的，而不管外表美不美＂。如果恰当就是使事物外表显得比实际美，那就是隐瞒了真正本质的错觉美。
问题的关键在于，他问的不是“什么东西是美的”，而是＂什么是美＂，即使许多具体的美的事物之所以美的那个“美本身”是什么，“加到任何一件事物上面，就使那件事物成为美”的本质是什么？缘此，苏格拉底试图对美作出界定：
　第一个定义：＂美就是有用的＂．[24]一件东西有用，可以帮助达到某种目的，就美；无用，就是丑．但一件东西有用，就是说它发生了效用，而效用有好有害，不能笼统以有用即是美称之．
第二个定义：美就是＂有益的＂．[25]这就是说，美和有益是一回事．有益就是实现一个好的目的，产生好的结果，而产生好的结果的就是原因，这样美就是好（善）的原因，善是美的结果．但是，＂父亲不是儿子，儿子不是父亲＂，美不就是善，善也不就是美．
　第三个定义：＂美就是由视觉和听觉产生的快感＂．[26]但有些事物的美如习俗制度的美，是由视听来的快感吗？由食色所引起的快感，是否是美呢？单由视觉或听觉引起的快感，是否成其为美呢？如果被成为美的是由视听引起的快感，这种快感无疑就是最好的快感，而最好的快感就是＂有益的＂，那么，＂美就是有益的快感＂．这无疑是原地踏步．
　柏拉图意识到：美的事物虽斑驳陆离、千姿百态，而万变不离其综，美的本质只有一个，并且，美的本质是一个多层次、多因素的有机统一体。美不是具有美的属性的美的事物，而是超出美的事物之上的一种东西。这些流行的美的概念，只抓住美的本质的某一方面、某一因素、某一层次，但是进一步推演下去，普遍适应性与真理性的不足，概念的单一性、片面性就暴露出来，终被否定。但拨乱却未反正，最后只好宣布：“美是难的”。
　古希腊哲学的根本问题是＂在现象千变万化的背后应如何思考统一的、永恒不变的存在＂[27]，许多哲人也就普遍相信永恒绝对的本体美是存在的。从毕达哥拉斯到亚里士多德，哲学家们都在执着地探寻着美的本体，除亚里士多德较为重视艺术理论外，几乎所有美学家的兴趣与成就都集中美的本体理论上．柏拉图 “美本身”概念的提出，把美的探讨从感性领域推进到概念和超验领域，标志着美学史上新的里程碑――本体论美学的萌生。
５、 美在彼岸：分有
　具体的美的事物又是何以为美的？柏拉图在其具有哲学高度的理式世界统摄现实世界宇宙观的规定下，从上到下，演绎出具有重大意义的“美本身”概念，对此做出了回答。他在思想日趋成熟的学园时期的著作《斐德若篇》中提出：
　如果在美自身之外还有美的事物，那么它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有了美本身。[28]
现实世界中的美的事物之所以美是因为分有了“美本身”。具体的美的事物不是真实的、绝对的，是“时而生，时而灭的”，而“美本身”却是“永恒的、无始无终的、不生不灭、不增不减的”[29]，这种“美本身”实即美的理式。相应于不同的事物有不同的理式，美的事物也有统摄杂多的美的理式。在《理想国》卷六中指出：
　一方面我们说有多个东西存在，并且说这些东西是美的，是善的等等。……另一方面，我们又说有一个美本身、善本身等等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理式，假定它是一个统一体而称它为真正的实在。[30]
这个美本身存在，“作为多个的东西，是看见对象，不是思想的对象，理式则是思想的对象，不是看见的对象。”[31]美的理式和其他理式一样,包孕了所有美的事物共同本质,是美的理想、美的范型、美的极致，是“永恒的自存自在”，是现实事物美的本源。
　美的理式相对于美的具体事物又有什么特征呢？
１、 美的理式是绝对的
２、 美的理式是客观的
３、 美的理式是单一的
４、 美的理式是美的事物的源泉[32]
　美的理式是超感觉的，看不到也摸不着．要认识美，就不能凭感觉，也不能靠艺术创造和欣赏，也不能靠理智，而只能靠＂回忆＂和＂迷狂＂．在《斐德若篇》与《会饮篇》中，柏拉图反复强调，只有少数哲学家即没有＂习染尘世罪恶而忘掉上界伟大景象的灵魂＂，才能通过＂回忆＂，在一种＂迷狂＂状态中与美本身契合无间，凝神观照到那超凡神圣的美．
　对美的认识和观照，就要经历一个漫长的朝圣历程：
　先从人世间个别的美的事物开始，逐渐提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体的美形体；再从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再从各种美的学问知识一直到只以美本身为对象的那种学问，彻悟美的本体．[33] 
这种由少到多、由浅入深、由低到高、由感性到理性的审美认识方式，既符合一般认识规律，更符合把握理性的特殊规律。在柏拉图看来，现实事物的美的形成过程，是对理式的分有过程，是天国之美、彼岸之美向人间由高到低，从学问的学问、学问知识、行为制度、所有形体，到两个形体、单个形体，逐渐流动、扩展的过程，而对美的把握与观照则要由高到低，从单个美的形体开始，依次经过两个美的形体、全体美的形体、美的行为制度，最终“彻悟美的本体”，“沿波讨源”，理式之美也就“虽幽必现”。[34] 
在这个由低到高的审美历程中，“人不断地获得神的理性（包括理性知识和理性能力），不断地获得越来越高级越丰富的神的理性，一步一步地走向神，最后在对理式本身的观照中，形成了高度的理性，完成了人的神化，实现了以神为指归的神人和谐”。[35]
　柏拉图这种带有客观唯心主义和神秘主义色彩的审美历程的解说，客观上也是对人类审美观念与理想一般规律与趋势的一种揭示：
　首先，人类的审美活动是从单个的美的形体开始．在自然作为一种孤立存在的原始人那里，只知道这匹马或那匹马美，而不知道有马的美．随着物质实践的发展人们对马见的多了，才形成了一般的马的美的造型，于是人们开始超越单个的形体美而构想美的形体了．这就完成了人类审美观念史上的第一个转变：由朦胧的审美意识向一般审美观念的转化．当人找到了作为神的宠儿在神的面前的一席之地时，人取代了自然成为审美观念的主要对象，就完成了审美观念的第二次转化：自然向人或社会的转化．当政治、宗教、道德等各种社会意识与审美观念结合起来，人在自身之中发现了高于一切自然美的精神美时，审美观念就由自然的人的转化为社会的人的．人类又在不断的审美实践中体验、观察、分析、比较、综合，寻找美的规律和美的理想，美和审美观念本身也成为探索的领域．
　柏拉图的时代，可以说就是审美理想与美学逐步酝酿与开始形成的时代．所以，他说：
对美本身的观照是一个人最值得过的生活境界，比其他一切都强。如果拟将来有一天看到了这种境界，你就会知道比其它来，你们的黄金，华装艳服，娇童和美少年――这一切使你和许多人醉心迷眼，不惜废寝忘食，以求常看着而且常守着的心爱物――都卑卑不足道。[36]
美的理式的提出标志着柏拉图本体论美学的完成：作为理式的存在，＂美＂不只是对具体的美的事物的命名，也不只是日常意义是的功能评价，而是一切美的事物的保证和美的事物之所以美的根源；回忆作为一种价值重建活动的中介，是对最高本体的理式的直观，它一方面要以美的东西为对象，借以完成美上升过程，另一方面又要以美本身为目的，从而实现向存在之家回归．美在这一过程中，又是激起神圣的迷狂，引发崇高的爱的力量，美不仅赋予对象本身以真理和实在的品质，还赋予主体一以渴望美的事物的能力，从而使主体与对象物我一体．
　作为特定时代的产物，理式论有它独特的价值与意义：
首先，理式论是在人的自我意识有了相当充分的发展的历史背景下形成的，一方面把神性理性化，另一方面又把理性神性化，从而在神与人之间假期里一座理性的桥梁。理式是人的自我意识的升华，是对人的肯定，对人的理性的肯定。
　其次，理式论是在盛极一时的希腊社会日趋没落的情况下形成的，一方面是希腊古典社会与文明的回声，另一方面又是对当时使一切艺术显得苍白、无力的新的神圣的、普遍的审美尺度的近乎虚幻的肯定与证明。
  有启发意义的思考方式比没有深度的言说结果更有价值。尽管“美是难的”，柏拉图还是以不证自明的“理式”言说；尽管言说举步维艰，却昭示了美学进程中新的起点。从严格意义是说，柏拉图的理式论超越了毕达哥拉斯的粗俗感觉主义的和谐论和苏格拉底的狭隘的功利主义的效用论，达到了纯粹思辩的高度，揭示出潜藏在人们审美观念中的本体意识、超越意识、静观意识，使美学与哲学、伦理学平起平坐，揭示和肯定了美不同于平庸现实和感觉的神圣性与纯洁性，敞开了后人追问、探索美的本质与根源的康庄大道。
[注 释]
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[2]吉尔伯特、库恩：《美学史》上海译文出版社1989年版，第73页
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[5] 伍蠡甫：《西方文论名著选编》上卷，北大出版社1987年版，第60页
[6] 《西方美学家论美和美感》商务印书馆1980年，第14页
[7] 李泽厚、汝信主编：《美学百科全书》社会科学文献出版社1990年版，第312页
[8]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１２５页
[9]黑格尔：《美学》第一卷，商务印书馆1979年版，第２７页
[10]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第２７页
[11]让·布兰（法）：《我知道什么？ 柏拉图及其学园》商务印书馆1999年版，第５４页
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[14]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１１９页
[15]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１２5页
[16]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１２６页
[17]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１1７页
[18]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１２７页
[19]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１２７页
[20]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１８０页
[21]《古希腊罗马哲学》三联书店1957年版，第２７页
[22]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１８４页
[23]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１８5页
[24]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１９４页
[25]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１９６页
[26]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第１９９页
[27]文德尔班：《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第191页
[28]苗力田主编：《古希腊哲学》中国人民大学出版社1989年版，第268页
[29]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第272页
[30]《古希腊罗马哲学》第１７８－１７９页
[31]柏拉图：《理想国》商务印书馆1986年版，第264页
[32]朱立元主编：《西方美学通史》第一卷，第313-316页
[33]《柏拉图文艺对话集》朱光潜译，人民文学出版社１９６３年版，第273页
[34]《文心雕龙知音》
[35]袁鼎生：《西方古代美学主潮》广西师大出版社1995年版，第106页
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